Ionut Apahideanu [alte articole din rubrica Romania pe marea "tabla de sah"]

Motto: “Whenever you find yourself on the side of the majority, it’s time to pause and reflect” (Mark Twain)

PROBLEMELE GENERATE de extinderea inadecvată a unor concepte şi metode de cercetare exogene, de regulă occidentale, asupra unor realităţi străine de înaltă specificitate nu reprezintă o noutate pentru cercetătorii de pe întreg mapamondul. Însă ele par a se aplica prin excelenţă Orientului Mijlociu în particular şi lumii islamice în general, mai ales în privinţa unor concepte şi realităţi corespondente precum “islamizare”, “ummah”, sau “democraţie religioasă”. Mai mult, atacul combinat de la 11 septembrie 2001, zecile de atentate subsecvente din ultimii trei ani, şi, mai recent, protestele violente legate de caricaturizarea în media occidentală a lui Mohamed, par toate nu doar să fi pervertit întreg sensul termenului “islamic”, cel puţin pe agenda politică şi de securitate americană, ci şi să fi revigorat în mod nefericit pseudoteza unei “ciocniri a civilizaţiilor” având Islamul ca unul din protagoniştii principali.

Dincolo de asemenea scenarii mai mult sau mai puţin ştiinţifice, diverşi autori din spaţiul academic au sugerat, pe bună dreptate, existenţa câtorva puncte certe de tensiune, chiar incompatibilitate, între tipurile generice occidental şi islamic de sistem politic. Deşi distincţia este mai degrabă analitică, dat find gradul extrem de înalt de determinare a socialului de către religios în lumea islamică, sursele de incompatibilitate pot fi grupate în religioase, prevăzute (în principal) în Coran şi respectiv cultural-filosofice, fiecare dintre ele cu consecinţe proprii asupra relaţiei Islam – democraţie.

Sursele religioase

Abstracţie făcând de interpretările denaturate pe cât de frecvente, pe atât de nefericite, ale conceptului de “Jihad”, setul de prevederi coranice care conturează “calea cea dreaptă” a shari’ah (“legea inegalabilă şi neegalată”) generează consecinţe palpabile asupra societăţilor islamice, vizibile mai ales în sferele structurării politice a statului şi respectiv a vieţii economice.

În plan politic, şi într-un enunţ deloc tranşant, problema-cheie este nu dacă în statele musulmane se aplică sau nu shari’ah, ci mai degrabă măsura în preceptele coranice se regăsesc în corpul de prevederi legislative ale fiecărui stat. Explicaţia unei asemenea realităţi, truvabile empiric, rezidă în faptul că în tradiţie islamică “ceea ce e drept” nu constituie nicidecum obiectul deliberării şi stabilirii de către oameni (suveranitate populară), ci i-a fost revelat extrem de precis lui Mahomed de către Allah în al-Qur’an. Implicaţia logică este că pe de o parte într-o comunitate islamică nu pot exista indivizi sau structuri autonome care să adopte legi în locul celor dictate divin (altfel spus, să se erijeze în echivalentul puterii legislative în Occident), iar pe de altă parte că niciun supus al lui Allah nu-şi poate asuma competenţe judiciare, emiţând sentinţe în termeni de “bine” şi “rău”. Subsecvent, aplicarea în lumea islamică a principiului separaţiei puterilor în stat [2] – prefaţat de Aristotel, patentat de Locke şi dezvoltat ca teorie de Montesqieu – intră într-o contradicţie de fond cu preceptele religioase islamice.

Deloc întâmplător în lumina acestei contradicţii, o analiză grosieră a cadrelor legislative şi a sistemelor judiciare – limitată din considerente de parcimonie şi comprehensivitate la statele arabe – evidenţiază o măsură semnificativă a adaptării acestora la prevederile shari‛ah, concomitent cu un rol deosebit de important acordat aşa-numiţilor ulema (“înţelepţii”, “învăţaţii”); majoritatea covârşitoare a statelor arabe îşi asumă ca model principal dreptul islamic, fundamentat de Coran, în diverse combinaţii cu alte sisteme laice de drept: cu elemente ale codului francez în cazul Siriei, cu elemente de drept anglo-saxon în Oman (stat în care însă monarhul are drept de veto în orice problemă judiciară) şi Kuweit (unde în probleme domestice se aplică shari‛ah), cu codul napoleonian şi dreptul anglo-saxon în cazul Egiptului, cu elemente de drept turc, anglo-saxon şi drept tribal local în Yemen sau de sine stătător în Arabia Saudită, în care se aplică de fapt şi de drept shari‛ah, în forma oficială a Majmo’at al-Nuzum (“Colecţie de Reglementări”), alături de câteva pachete de legi laice, şi acestea însă cu impact societal marginal, sau, în sfârşit, cu drept civil, legi canonice, drept tradiţional otoman şi drept anglo-saxon în Liban.

La fel de adevărat însă, înaintea unor verdicte pripite privind nulitatea şanselor de implementare a elementelor statului de drept, se cuvine menţionat că în componenţa sistemului de drept islamic, prevederile coranice explicite compun doar aproximativ 10% din corpul de prevederi normative, restul de 90% fiind elemente de drept canonic (fiqh) [3]. Acestea din urmă, fiind stabilite de oameni şi nu dictate de către Allah, conturează o fereastră de oportunitate pentru reconsiderarea lor, cu atât mai facilă cu cât fiqh este înţeles semnificativ diferit între variile şcoli de interpretare a Islamului.

Astfel, în interiorul confesiunii sunnite, hanbaliţii grupează discipolii celei mai dogmatice şi puriste din cele patru şcoli sunnite de jurisprudenţă islamică, şcoală care se bazează pe învăţăturile originare ale lui Ahmed ibn Habal şi care respinge atât raţionamentul prin analogie (qiyas), cât şi opinia pesonală (ray) în ceea ce înseamnă intepretarea Coranului. Semnificativ distinct, hanefiţii, discipoli ai şcolii juridice fondate de Hanifa, acceptă, în completarea Coranului şi a Tradiţiilor (Hadîth), opinia personală ray atunci când nu există un precedent pentru analogia qiyas. Malekiţii sunt discipolii şcolii de jurisprudenţă fondate de Malik ibn Abas, o şcoală cu precepte extrem de felxibile în sensul în care ea se bazează mai degrabă pe ray şi qiyas decât pe Sunnah şi tradiţiile Hadîth.
Cât priveşte ramura Shi’ah, practicanţii ei diferă de sunniţi, într-o taxonomie grosieră, prin trei trăsături: a.) cultul din sânul lumii şiite al imamilor, în special al lui Hussein; b.) metoda de interpretare ta’wil a Coranului, prin care se caută “sensul ascuns” (batîn), dincolo de cel aparent (zahir) focalizat exclusiv la sunniţi; 3.) menţinerea deschisă a căii “efortului” (ijtihad).

Dincolo de palierul politic şi juridic, dimensiunea economică a tipului occidental de regim – economia liberă de piaţă – ridică la rândul ei probleme din perspectiva religiei islamice. Concret, în considerarea posibilităţii remodelării statelor islamice în formatul unor economii de piaţă trebuie necesarmente avută în vedere o “triadă” de precepte coranice care fundamentează orice proiect de economie islamică [4]: 1.) obligaţia explicită a zakat-ului (“dania”, “milostenia” pentru nevoiaşi), respectată riguros de musulmani şi care ar putea comporta implicaţii certe în ceea ce înseamnă sistemul asistenţei sociale; 2.) principiul acceptat consensual al protejării proprietăţii – fără probleme vizibile de compatibilitate cu specificul economiei de piaţă; 3.) cel mai important – frecvent menţionata interdicţie coranică de a percepe riba (“camătă”, “dobândă”), care conţine o posibilă sursă majoră de contradicţii cu sistemul economic de piaţă, în care taxele şi dobânzile reprezintă o importantă sursă de venituri bugetare. Pornind de la interdicţia coranică asupra perceperii riba, băncile de specific islamic nu practică teoretic dobânda şi nici tezaurizarea. Totdată, pentru a fi permise, investiţiile (murabaha) trebuie să fie plasate pe termen scurt, banca trebuie să cumpere pe termen scurt produse pe care le revinde imediat cu un comision. Pe termen lung, investiţiile pot fi plasate doar asociindu-l pe client la profitul sau pierderile comune (mudaraba), sau printr-un parteneriat (muşaraka) la o întreprindere comună industrială sau comercială sau agricolă, unde dividendele sunt vărsate proporţional cu investiţiile.

În sfârşit, mai mult decât simplele prevederi coranice, orice analiză pertinentă a tematicii în discuţie trebui să ia în calcul şi particularităţile religiei islamice în relaţia acesteia cu sfera activităţilor societale, sub cel puţin două aspecte. În primul rând, islamismul reprezintă indiscutabil una dintre cele mai simple şi exacte religii în ceea ce priveşte convertirea la şi practicarea sa. Obligaţiile (fara‛id) musulmanului de rând ilustrează cinci “stâlpi” cu titlul de precepte sfinte în jurul cărora se cristalizează doctrina islamică: 1.) al-shahāda, profesiunea de credinţă: lā ilāha illā‛llah wa muhammadu rasūlu‛llah (“Nu există Dumnezeu afară de Dumnezeu iar Mahomed este trimisul Lui”); 2.) al-salāt – rugăciunea, orânduită celor credincioşi pentru timpuri hotărâte: de cinci ori pe zi: în zori (subh), la amiază (zuhr), după amiază (isr), spre apusul soarelui (maghrib) şi la căderea nopţii (işa), toate cu faţa spre Mecca, de-a lungul liniei imaginare a qibla;3.) al-zakāt – dania, milostenia săracilor, o obligaţie morală a oricărui musulman; 4.) al-savom – postul din luna Ramadanului; 5.) al-hajj - pelerinajul, după posibilităţile fiecăruia, cel puţin o dată în viaţă, la Makkah (Mecca) la templul Kaaba (Al Bayt al-‛Atiq, “cea mai veche casă”), o copie a pietrei din Rai la care se ruga Adam [5].

În al doilea rând, o religie relativ nouă, islamismul nu conţine idei originale care să fi revoluţionat sistemul teosofic preexistent, aşa cum s-a întâmplat bunăoară în cazul creştinismului. În marea lor majoritate, ideile de la baza dogmei musulmane sunt preluate de la cele două religii biblice anterioare şi adaptate. Or tocmai prin precizie şi rigurozitate, religia islamică nu sfidează raţiunea umană, ci se suprapune într-un mod remarcabil structuri comprehensiv-raţionale a omului, fiind profund ancorată în contingent. Singurul miracol din întreg Coranul este de fapt suma revelaţiilor lui Mahomed. În afara acestuia, nu există despicări de ape, sau cazuri de oprire în loc a timpului, sau învieri de morţi, sau înălţări la cer, etc. Viaţa însăşi a trimisului lui Dumnezeu [6] este cea a unui om simplu. În întreg Coranul nu există astfel minuni care să sfideze raţionalitatea, dimpotrivă, doar fapte mai mult decât obişnuite. Ca atare, necontravenind raţionalităţii umane prin precepte de genul “crede şi nu cerceta”, ci dimpotrivă, fiind simplu, precis, comod şi inteligibil, islamismul este şi mult mai greu de înlocuit cu valori sau doctrine seculare care de obicei au triumfat tocmai în virtutea raţionalităţii lor superioare în raport cu preceptele religioase.

În lumina acestor precizări devine mai uşor explicabil nu numai eşecul implementării în statele islamice a ideologiilor seculare de tipul celor de eliberare şi progres importate din Occident în anii 1950-1960 [7], ci şi “reprofilarea” a numeroşi foşti conducători ai unor mişcări naţionaliste în lideri ai unor mişcărilor islamiste – vezi cazurile Hassan al Banna (fondatorul Frăţiei Musulmane în Egipt), Rashid Ghanoushi (în cadrul Partidului Renaşterii din Tunisia) sau Abasi Madani (fostul lider al Frontului Islamic al Salvării în Algeria). Arhielocvente în acest sens rămân cuvintele lui Ibrahim Anwar, lider islamic malaysian, “noi [musulmanii, n.n.] nu suntem socialişti, noi nu suntem capitalişti, noi suntem musulmani” [8].

Tradiţiile cultural-filosofice şi traiectul istoric diferite

O focalizare a diferenţelor tradiţionale substanţiale dintre lumile islamică şi occidentală în modul de gândire şi de reprezentare a lumii trebuie necesarmente precedată de un avertisment asupra riscului conturării unei percepţii antropologice distorsionate. Diferenţele în discuţie, fie ele interpretate ca obiective sau subiective, nu sunt corolarul unui set de trăsături distinctive, fundamentale, ale unui “homo islamicus”, iar opoziţia ocidental-islamic este adeseori mai degrabă culturală şi puternic condiţionată istoric decât veritabil antropologică; istoria constinentului european consemnează un şir de evenimente de referinţă, precum Pacea de la Westphalia (1648), Renaşterea, curentul iluminist, Revoluţia Industrială, Revoluţia Franceză, care au fundamentat proiectul socio-cultural al modernităţii. Suma acestor evenimente şi efectul lor sincretic sunt absente în al-Alam al-Islami (termenul în arabă pentru “lumea islamică”) în care “ortodoxismul” islamic prevalează vizibil în raport cu raţionalismul [9]. De aici două consecinţe majore ale acestui traiect istoric diferit, ambele posibil de uzitat ca factori explicativi ai dificultăţilor implementării tipului occidental de sistem politic în interiorul Islamului: reprezentarea generală a lumii într-un pattern colectivist şi antagonist şi, direct legat, caducitatea constructului etatic.

Abordarea colectivistă a cadrului islamic de reprezentare a lumii (de tip Weltanschauung) este reflectată prin excelenţă de termenul ummah; concept central în islamism, cu valenţe explicative, normative, orientative şi prescritive (coincizând astfel cu totalitatea funcţiilor unei ideologii), ummah este mai mult decât o ideologie, pentru că îşi asumă o componentă fundamentală religioasă, transgresând contingentul înspre transcendent, şi în acelaşi mai mult şi decât o religie, pentru că impregnează extrem de cuprinzător sfera societală. Totodată, traductibil din arabă simultan prin “unitate”, “naţiune”, “comuniune” sau “comunitate” şi semnificând normativ şi prescriptiv comuniunea şi coeziunea socială, politică, economică şi culturală a tuturor musulmanilor din lume, ummah fundamentează o reprezentare a lumii în termeni adversativi, în baza distincţiei tradiţionale dintre dār al-Islam (“Casa Păcii”, locuită de “credincioşi”) şi dār al-Harb (“Casa Războiului”, a non-musulmanilor). Sub acest din urmă aspect, în literature de specialitate s-a remarcat pe bună dreptate că după moartea lui Mao şi perestroika lui Gorbaciov, “fundamentalismul islamic este singurul care încearcă reorganizarea întregii lumi pe alte baze decât pe cele statale” [10].

Implicaţia logică este facil de recunoscut: ummah reprezintă o comunitate fără frontiere, un corp organic unic şi unitar, supra-teritorial şi supra-individual. Individul, considerat în sine, este subiectul unor îndatoriri (fara‛id) faţă de Allah şi consecutiv faţă de ummah, nu însă şi al unor drepturi individuale. Consecutiv, tradiţia colectivistă a sferei sociale arabe şi musulmane în general determină perspective şi interpretări locale specifice, radical diferite de cele din restul lumii, inclusiv pe marginea unor concepte pretins universal acceptate şi transmise de vectorii globalizării, precum democraţie, drepturile omului, etc. Preşedintele egiptean Hosni Mubarak de pildă, tributar viziunii colectiviste musulmane, sugera nevoia actuală de a crea “un nou concept de democraţie”, “bazat pe interesele societăţii, şi nu ale indivizilor” [11].

Aceeaşi reprezentare a unei comunităţi unitare şi omogene este recognoscibilă şi în programul naţionalist pan-arab, de esenţă seculară şi definind o ummah arabă bazată pe identitatea de limbă. Şi tot similar islamismului, şi în reprezentarea pan-arabă noţiunea de stat are un conţinut extrem de diluat, vag şi lipsit de o autenticitate solidă; din perspectiva pan-arabă, statele sunt constructe impuse exogen, cu frontiere artificiale, figurate pe hartă în funcţie de interesele fostelor puteri coloniale şi care separă păgubos oamenii aparţinând aceleiaşi ummah – arabii. În sfârşit, ca o altă trăsătură comună celor două mişcări [12], faptul că realitatea empirică sugerează un grad semnificativ de eterogenitate şi dezbinare a ambelor ummah, islamică şi arabă, este explicat în acelaşi tipar colectivist, incriminându-se o aşa-numită al-Mu‛amarah al-Taghrib, (“conspiraţia occidentalizării”, a duşmanilor musulmanilor şi arabilor):

“Gândirea conspiraţionistă are rădăcini profunde în cultura islamică, atât în fatalismul extrem, cât şi în aversiunea faţă de individualism, adică în cele două trăsături caracteristice ale acelei culturi [...] Ambele se situează în contradicţie cu înţelegerea omului ca subiect acţionând individual şi făuritor al propriului destin” [13].

În plus faţă de islamism, pan-arabismul suplimentează scenariul conspiraţiei cu un decalaj major creat între pe de o parte obiectivele sale intrepride de unificare politică pan-arabă şi pe de altă parte realitatea politică imediată care le-a denunţat ca utopice. Cu timpul, decalajul s-a mărit şi a determinat accentuarea unei atmosfere de percepere a unei conspiraţii – sens în care un exponent de marcă a fost partidul cu veleităţi pan-arabe Ba‛th, îndeobşte în anii ‛70 [14].

Mai grav ca implicaţii, una din consecinţele dramatice ale acestui mod perceptiv conspiraţionist este demonizarea sferei externe lumii islamice, căreia i se atribuie tot ce este rău. Astfel, incapacitatea de a percepe raţional realitatea este translatată asupra întregii comunităţi islamice cu titlul de dogmă cultural-religioasă, într-o interpretare binară (în fapt, un exemplu al clasicei erori logice a lui “either-or thinking”) de tip “noi” versus “ei”, dār al-Islam versus dār al-Harb, “bine” versus “rău”, etc. Orice tentativă raţionalizantă a unui individ de a refuza această interpretare maniheistică a lumii atrage asupra sa eticheta kha‛in (“trădător”), precum s-a întîmplat în cazul lui Salman Rushdie, autorul celebrelor “Versete Satanice”, sau chiar al lui Samir al-Khalil, autorul sus-citat.

Acest mod fatalist şi adversativ de percepere a tuturor oamenilor fie ca duşmani, fie ca prieteni, şi întotdeauna ca unităţi ale unui colectiv unitar şi nu ca indivizi, explică durabilitatea percepţiei dialectice dār al-Islam – dār al-Harb. Cât despre un autentic dialog inter-cultural, respingerea acestei posibilităţi este justificată de autorităţile religioase islamice pornind de la un exclusivism absolut, în care se consideră că orice tentativă de astfel de dialog s-ar putea produce numai în detrimentul Islamului, singura religie “adevărată”.

În loc de concluzii

Dincolo de posibile concluzii care ne par redundante la un demers eminamnte descriptiv, preferăm utilitatea unei raportări a diferenţelor specifice ale lumii islamice, înrădăcinate fie în Coran, fie în tradiţiile cultural-filosofice, la disputa pe marginea drepturilor omului, dintre universalismul revendicat din teoria drepturilor naturale şi culturalismul relativist, de tipul celui asociat adepţilor shari‛ah. În cadrul acestei dispute, practici caracteristice lumii islamice precum lapidarea violatorilor, amputarea mâinii drepte a hoţilor sau în genere tratamentul femeilor în societate se constituie în continuare în puncte de contradicţie acerbă.

Extinzând observaţia de la aceste practici specifice lumii islamice la dezbaterea dintre culturalişti şi universalişti, proba de rezistenţă a “noului consens” scontat de cei din urmă rămâne disponibilitatea marilor puteri ale momentului de a reconcilia universalitatea anumitor valori, principii şi reguli universale (democraţiei, rule of law, individualism, etc.) cu o mai mare flexibilitate în abordarea unor realităţi înrădăcinate în religie sau în tradiţii locale vechi de secole şi puternic încărcate de afectivitate. Ceea ce diferă în continuare este interpretarea locală din sânul fiecărei culturi a acestor valori, principii şi reguli, destul de abstractizate şi vag definite a nivel global. În contextul în care fiecare cultură oferă în fapt membrilor săi o anumită grilă comprehensiv-raţională de interpretare a lumii în general, se reliefează de la sine o nevoie tot mai clară de a defini mai precis valorile clamat universale, tocmai pentru a reduce diversitatea abordărilor lor şi a întări convergenţa lor transculturală.

Un semnal pozitiv în această direcţie l-a furnizat forumul bilateral Uniunea Europeană – Organizaţia Conferinţei Islamice din februarie 2002 de la Ankara (la puţin timp după 11 septembrie 2001, când, după cum expuneam în deschiderea articolului, diverse cercuri academice şi chiar politice au revigorat teza huntingtoniană a ciocnirii civilizaţiilor), forum în cadrul căruia participanţii au convenit asupra nevoii tuturor părţilor implicate de a discuta autentic şi de a căuta o mai bună înţelegere a diferenţelor în perceperea valorilor şi a intereselor de a promova toleranţa şi aprecierea diferenţelor sociale şi culturale. Un prim pas, rămas însă fără o continuare concretă şi susţinută. Regretul unora, bucuria altora.

—
Note:

[1]. Vezi, inter alia: Volker Nienhaus, “Islam und Staatlichkeit: Zur Vereinbarkeit von Religion, Demokratie and Marktwirtschaft” (Internationale Politik 3: 11-8, 2002); Katerina Dalacoura, “Violence, September 11 and the Interpretations of Islam” (International Relations 16(2): 269-73, 2002); Daniel E. Price, Islamic Political Culture, Democracy, and Human Rights (Westport, CT: Praeger, 1999); Manus I. Midlarsky “Democracy and Islam: Implications for Civilizational Conflict and the Democratic Peace” (International Studies Quarterly 42(3): 458-511, 1998); John L. Esposito şi John O. Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press, 1996).
[2]. Una din cele trăsăturile definitorii ale civilizaţiei occidentale, conform lui Huntington (Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Bucureşti: Antet, 1998, pp. 101-5), alături de: individualism, moştenirea clasică; religie; secularizare; statul de drept (rule of law); pluralismul social şi colectivităţile reprezentative.
[3]. Nienhaus, 2002, p. 11.
[4]. Idem, pp. 16-7.
[5]. Pentru detalii în acest sens, vezi Fouad al-Farsi, Modernity and Tradition: The Saudi Equation (ed. a 3-a, Knight Communications Ltd.al-Farsi, 2001), p. 30, sau Jean Delumeau, Religiile lumii (Bucureşti: Humanitas, 1996).
[6]. Ne putem de pildă referi la analfabetismul său, mariajul aproape interesat cu o văduvă bogată cu 15 ani mai în vârstă decât el, iar după decesul acesteia cu o fetiţă de doar 11 ani – Aisha, moartea unora dintre copii, lipsa moştenitorilor băieţi, etc.
[7]. Elocvent în acest sens rămâne cazul Algeriei. Aici, arată Delumeau, după declararea independenţei de Franţa în 1962, succesiv unui război civil sângeros, s-a experimentat mai întâi iluzia socialistă a lui Ben Bella, succedat de etatismul militar, al lui Boumedienne, apoi tentativa de deschidere a lui Chaddi şi, în fine, eşecul falimentar al regimului partidului unic. Pe acest fond, integrismul s-a amplificat până la câştigarea alegerilor municipale din 1990 de către Frontul Islamic al Salvării.
[8]. În Judith Miller, Judith “The Challenge of Radical Islam” (în John T. Rourke, ed. Talking Sides, ed. a 6-a, Dushkin Publishing Group, Inc., 1996), p. 70.
[9]. Figurile “protoraţionaliste” ale lui ibn Sîna (Avicena) sau Averroes au rămas periferice în istoricul cultural islamic
[10]. K.J. Holsti, International Politics (New Jersey: Prentice Hall; Englewood Cliffs, 1995), p. 74.
[11]. K. Dalacoura, 2002, p. 272.
[12]. Pentru o comparaţie detaliată a islamismului şi pan-arabismului, vezi Ionuţ Apahideanu, “Perspectiva pan-arabă versus perspectiva islamică asupra securităţii în Orientul Mijlociu” (Impact Strategic, nr. 15, pp. 108-113, iunie 2005).
[13]. Samir al-Khalil, citat de Bassam Tibi, “Kreuzzug oder Dialog: Der Western und die arabo-islamische Welt nach dem Golfkrieg” (în Volker Matthies, ed. Kreuzzug oder Dialog: Die Zukunft der Nord-Süd-Beziehungen, Bonn: J. H. W. Dietz Nachf., 1992), p. 114.
[14]. La fel cum, la un an după primul (!) Război din Golf, mulţi arabi credeau că Saddam a căzut victimă a unei „conspiraţii sionisto-cruciate”. Vezi pentru detalii B. Tibi, 1992, p. 117, sau F. al-Farsy, 2001, p.307.